此条谈心统性情，且是横渠语。
可久则贤人之德，可大则贤人之业。12 ‘简字易晓，‘易字难晓。
熊十力先生离气不可得太易之说只能就形而下来讲。与郑玄解不同，熊先生一方面将气诠解为太易本体之作用或显现，并依据即用见体的洞见，认为离气不可得太易（《读经示要》，第278页）。（《周易集注》，第153页）具体而言，阳处于初九之位时，阳气初萌，此时乾固守于自身之中，未发用流行。故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。【22】而分说的易简与合说易简的细微差异即在于：分说易简对生生之理的解说各有侧重，易是以变易为主，从变易中显出不易。
遂求征于大《易》，而得纬文。简指坤以虚静为本，并兼动实。李泽厚认为，王阳明的道心须通过人心的知、意、觉来体现，良知即是顺应自然，但是由于强调‘道心与‘人心、‘良知与‘灵明的不可分离，二者便经常混在一起，合为一体，甚至日渐等同。
[48]在这一点上，当今西方伦理学家也开始意识到，认识与道德评价之间的分离乃是不足取的，甚至得出这样的结论：就根本而言，认知乃是一个道德概念。良知即是道心，即是心之处于虚灵明觉的状态之中，即是经由心之安、乐与否而决定道德方向之自觉，亦即是呈现天理（人性本质）之昭明灵觉（由此言良知即是天理及知善知恶是良知）。[45]良知同理可证，但其侧重却有所不同，良知表现为以情为本的道德直觉，但是道德理性却是潜伏其内，这就需要一种理性凝聚的历史积淀过程加以锤炼完成。复次，体认良知就是道心。
有知而后有意，无知则无意矣。第五就是将良知动起来，也就是致动，从而纳入知行合一的践行之中。
显然，王阳明本人并未受到湛然的影响，因为湛然的有佛性对应的乃是身外之物的无情性，而对于不离于七情之乐的阳明而言，万物皆有情，从而被整合到大良知的至大无疆之内。[40] 吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《现代佛学》1962年第5期。这种佛教的本土化，其实就是由中国思想主流传统化生外来思想使然，其中最核心的基点就是儒家的现世主义。（2）良知无前后之别，乃当机而呈现的明觉。
第二，觉乃是自觉，并不是觉他，而是良知本身的自我觉知，当然这种良知的自觉既是性觉也是心觉，性觉之论受佛教之启迪，而心觉之论则为阳明之新径。[2] Wing-tsit Chan, How Buddhistic Is Wang Yang-ming?, Philosophy East and West, no. 3 (1962): 203–215. [3] 陈荣捷：《王阳明与禅》，台北：台湾学生书局，1984年，第73页。其次，确定良知是当下呈现而非累积之义。[41]在此，吕澂所指称的乃是天台宗大师湛然，特别是在其《金刚錍》当中所标举的无情有性的泛神论思想。
李泽厚乃是如此界定良知属性的：良知既是一种善良意志（good will），也是一种道德意识（moral consciousness），但是被染上了感性情感色调。这种情理结构，对于当代伦理的建构具有颇大的启迪意义，良知与认知的关联，从更高维度来讲，可以从以真导善与以善启真的互动来观之。
当然，从更高屋建瓴的角度，李泽厚反对的正是从王阳明开始的先验化路数，极力反对把所谓经验情感心理的恻隐之心和不安不忍此类之同情、共感、移情等，当成先验或超验的本体道体，而且，认为王阳明缺乏朱熹那一套理一分殊的现实方略，其心学不仅在理论上难以服人，而且在现实中也乏有效应。那就要回到王阳明的亲口论述：心者，身之主也。
这就要回到近代一场重要的儒佛之辩。[12] 冯耀明：《中国哲学的方法论问题》，第26页。但另一方面，却又透见到王阳明如何将观念变成了直觉，是非之心要变成好恶之心，要持久锻炼，才能成功，即变成了直觉，变成如味觉嗅觉视觉似的恶恶臭好好色一样，即所谓一念生处，即是良知[19]，如此一来，王阳明良知思想就被定位于道德理性与感性情感之间。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以至于不能区分，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。王阳明的良知尽管不只是知，但是内在也有实践理性的深层积淀。在1964年此文中文版《王阳明与禅》的开篇，他还曾感叹学者共知阳明之深受禅宗影响，却说其与禅宗实际接触不多，但这种儒禅之接触毕竟还是存在的，否则，阳明如何能批判禅宗较之宋儒更中要害呢？[3]有趣的是，该文的英文名却为How Buddistic Is Wang Yang-ming?，标题却没有出现禅意而以佛字代之，其意为王阳明究竟有多佛教？本文就是在这一意义上立论的，而非王阳明究竟有多禅宗？ 按照大多数学者的惯常观点，王阳明频游佛寺、参禅论道后又脱离佛老而回归儒学，其所悟出的究意宗旨之致良知亦与禅深有关联，[4]更睐此道的日本学者们直到如今都在此逡巡反思。
这种虚灵明觉之良知乃是应感而动的，并不晓之以理，而是动之以情的，但是此道德之情当中，却包孕了道德理性的潜在向善趋势，有知才有意，而此意由感而来，意之本体便是知[26]，所以才最终形成了良知之独特的情理结构。知识也有当识讲的时候，李零对《老子》介然有知就有此解，古代训诂，‘知往往指相知相识，或相知相识的人，不一定都是指知识的知[10]，但此解却又不太符合使我介然有知的本意，而在很多语境内知的确在初步意义上就是识。
[49]这是因为，认知行为与行动的更为公开的目标乃是同样的，那就是善。[41] 吕澂：《试论中国佛学有关心性的基本思想》，《现代佛学》1962年第5期。
实际上，作为人类情理结构的良知，本然具有知—情—意全整结构，也就是既包含理性化的观念和意志，也包孕感性化的情感。幸福则是另外一种善的形式。
这就涉及一个更为重要的问题——良知究竟是哪里来的？或者换个提问方式，良知一定是先天的吗？这就关涉先验与经验之辨，尽管经验、先验此类用语来自西方哲学话语，但是先天与后天之别始终是存在的，那么良知究竟是先天预设还是后天养成的呢？ 按照李泽厚先生的观点，良知来源的问题，需要从历史主义的视角来勘定，这才符合其所谓的人类学历史本体论的基本原则。关于心—觉—知之关联，在王阳明那里有更明确的表述：心之明觉处谓之知，知之存主处谓之心，原非有二物。[11] 朱熹：《大学章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第4页。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。
第二，如何做，则靠意志，观念与意志结合遂成为自由意志。[46] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第13页。
这是由于，从心到知凭觉，从知到心则靠行，因此才有致知。[17]李泽厚一方面始终强调道德意志的力量，王阳明最重要的，恰恰强调的是这个自由意志，即力行。
按照李泽厚的区分：其实，‘由经验到先验是讲，由外在伦理规范（经验）进入个体心理，成为似乎是先验的情感、意志（先验），这里讲的是道德起源的根本问题。有趣的是，王阳明所接受的佛性论，恰恰就是这种本觉的佛性之说。
所谓‘知行合一，并非以知行为同一，而是以道德自觉与道德实践为并进合一，不可分离。[39] 江灿腾：《现代中国佛教思想论集（一）》，台北：新文丰出版公司，1990年，第25页。所不同者，是二者对‘良知一词之本质意义有不同的规定。[15] 质言之，这五点的逻辑顺序是这样的：首先，确定良知是心灵自觉。
‘性觉义为‘自性本觉，也就是说，每个人本心原来是明觉的，然而回归本心（本觉），这种中国佛教的主流思想，吕澂认为是错误的，其错误的源头来自《大乘起信论》和其他的中国伪经伪论……后来继承这路数而成主流的是禅宗。[32] 王守仁：《传习录拾遗》，《王阳明全集》卷三十二，吴光等编校，第1302页。
五、结语：致良知的情理结构与结圣胎的理性凝聚 如所周知，在王阳明那里，致良知方能达到知行合一。显然，这种程序性的语言解析，已把阳明的良知学说置于语言解析的手术台上：第一是确定了良知为昭明灵觉，这是对良知基本性质之确定。
除了心—觉—知关联之外，王阳明还论述了理—知—心—性之间的复杂关联。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神，最终强调从一念加以存养扩充，由此方能达到美、大、圣、神境界，这才是孟子的本意，阳明引述孟子此语就是在言说道德锤炼的升华过程。